13.11.14

Terapi: Åpenhet mot religion

Innlegget har stått på trykk i Tidsskrift for psykisk helsearbeid 03/2011 med tittelen "Gud i psykisk helsearbeid".

Religion har en stor og/eller viktig plass i mange menneskers liv. For enkelte kan deres religiøse tro være en ressurs i en bedringsprosess. Andre har vokst opp med en religiøs tro og praksis som har avstedkommet mye skyld og skam. Noen er påført traumer ved at «hellige» tekster er blitt brukt til å legitimere vold og overgrep. Jeg tilhører den siste gruppen, som jeg vil komme tilbake til.

I Opptrappingsplan for psykisk helse var mennesket tilkjent åndelige behov, men temaet synes i stor grad å være oversett i helsearbeideres utdanninger. I september 2009 presenterte Tidsskrift for Norsk Psykologforening en undersøkelse om profesjonsstudenters mening om religion i psykologutdanningen. 93 % av studentene opplevde at det ikke var fokus på menneskers religiøse tro i studiet. Tatt i betraktning religionens dobbeltfunksjon som både kilde til psykiske problemer og menings- og identitetsskaper, bekymrer dette meg.

Den tyske terapeuten Hilarion Petzold sier at identitet konkretiserer seg i følgende fem sider ved mennesket: kroppen, den sosiale dimensjon, arbeid, økonomi og verdier – der religion og livssyn har stor betydning for manges verdisyn. Når det gjelder de ulike identitetsdimensjonene, er det ikke få hjelpesøkende som har ødeleggende kroppserfaringer (overgrep), utstøtingserfaringer fra arbeidsliv og andre sosiale arenaer, og dårlig økonomi. Da tror jeg verdidimensjonen kan være spesielt viktig å forankre sin identitet i.

Religion og traumer
Helene Horsfjord har intervjuet ofre for «kristne» seksuelle overgrep, og har skrevet en spesialoppgave i teologi med tittelen Kvinners gudsbilde i lys av en overgrepsfortelling. Mange overgrepsutsatte med en eller annen kristelig tilknytning kan lett overføre skyldfølelse etter overgrep til å bli skyld i forhold til Gud, påpeker hun i innlegget «Religiøse skader av seksuelle overgrep». Siden overgrepserfaringer ligger nært opp til å bli fortolket som sex, blir det ekstra tydelig at Gud ikke ser nådig på overgrepene.

Selv om man ikke har noen «grunn» til å føle skyld for andres overgrep, gjør mange det, og jeg var selv intet unntak. Jeg husker hvor syndig jeg følte meg fordi andre i min barndom påtvang meg sin seksualitet, samtidig som vedkommende offisielt mente at all sex utenfor ekteskapet var synd (som jeg trodde på). Når skyldfølelsen blir koblet til Gud, at Gud ser ned på en, eventuelt at man havner i helvete, får den en veldig sterk makt over et menneske, sier Helene Horsfjord.

Disse tingene gikk jeg og grublet over hele tiden, mellom hvert traume. De forferdelige opplevelsene som ble knyttet til Gud, gjorde at jeg foretok en tankemessig splittelse mellom Gud og Det gode – for å kunne holde fast på Det gode. Resultatet ble at Gud var ond. Selvsagt var han ond. Det var jo han som ville overgrepene, selv om han samtidig mente de var synd.

I en slags sirkelargumentasjon er det også mange som ser overgrepene som Guds straff fordi de er syndige, sier Horsfjord. Hun mener at når Gud og religiøsitet blandes inn i problematikken omkring skyldfølelse, så blir skyldfølelsen noe langt mer enn uten den religiøse «innblandinga».

Praksis og mangfold
Fylket jeg vokste opp i, Nord-Trøndelag, er tildels preget av streng pietisme. Der jeg bodde, kunne barn helt ned i ett års alder den gangen bli fysisk mishandlet om de ikke «ville» folde hender under bordbønn. «Blasfemianklager» haglet over barn som var stolte over å ha lært et nytt ord av ungene i gata, uten på forhånd å vite at det ville bli klassifisert som banning og religiøs trass. Da ble det umulig å unngå slag som skulle drive det onde ut.

Ikke så få nordmenn forbinder kristendom med nettopp pietisme. Selv Utlendingsnemnda har avslått søknad om asyl med begrunnelse at konvertitten fra islam ikke bar preg av å ha gjennomgått en religiøs omvendelse. Den som er oppvokst i et kristent land, vil – uavhengig av egen tro eller ikke-tro – lett danne seg en forestilling om hva kristendom og Gud «egentlig» er. Interessant er det også at i de deler av mitt fødefylke hvor pietismen står sterkest finner man flest human-etikere, ifølge teolog og forsker Idar Kjølsvik ved Høgskolen i Nord-Trøndelag.

Om man skal arbeide profesjonelt med religiøsitet i psykisk helsearbeid, er det ikke godt nok om hjelperens private forestilling om religion skal være grunnlaget. Jeg har selv gått hos to terapeuter som pushet meg, i hver sin retning, mot det de mente var «riktig» tro for meg med min bakgrunn. Jeg opplevde at de hadde et instrumentelt syn på religionen, altså at det ikke ble reflektert over at religion hadde stor verdi for meg, og at den utelukkende ble brukt som et terapeutisk «grep». Den ene behandleren fortalte meg til og med at hun ikke selv hadde noen religiøs tro, samtidig som hun altså hadde en oppfatning om hva jeg burde tro på. Jeg vil kalle det et religiøst overgrep å bruke religion i behandlingsøyemed uten å skape rom for at brukeren selv får ta stilling til innholdet i endringsprosessen.

Hjelpere som selv er troende, kan ha problemer med å sette sitt eget livssyn i parentes. I Tidsskrift for Norsk Psykologforening 11/2009 skriver psykologspesialist Heine Hagenberg om religiøse temaer: «En studie med en tilpasset kognitiv terapi for kristne med depresjon viste til og med at ikke-troende terapeuter hadde bedre behandlingsresultater enn kristne terapeuter … [D]et kan ikke utelukkes at nettopp forskjellen i livssyn kan gjøre enkelte temaer lettere å ta opp, og at denne sonen mellom ståsteder danner et rom for gjensidig utvikling. Faren ved delt religiøs overbevisning mellom terapeut og klient kan være at deres oppfatning av sin religion spriker. Dette kan skape problemer, både med tanke på definering av mål og valg av tilnærminger, og det kan også stenge for terapeutens forståelse av pasientens individuelle forhold til sin gudstro.»

For å unngå eventuelle misforståelser vil jeg understreke at jeg ikke er noen tilhenger av helsearbeid med religiøse rammer. Jeg har for eksempel ofte lurt på hva det er med rusbehandling som skulle gjøre den spesielt egnet til å overlates til religiøse aktører. Selv har jeg dårlig erfaring med et diakonalt senter, hvor brukerne opplevde en del press mot å tilegne oss institusjonens kristendomssyn. Jeg blir opprørt når brukeres religionsfrihet ikke respekteres.

Samtidig er mitt inntrykk at hjelpere kan ha mangelfull kunnskap, og dermed også språk, for å kunne samtale om det religiøse. Religionspsykologi er ikke tilstrekkelig når det gjelder å arbeide med religiøse emner eller problemer og psykisk helse. Etter mitt syn bør hjelperen ha to kunnskapskilder i tillegg.

For det første trengs kunnskap om religionens dominerende plass i enkelte miljøer, og konsekvenser av denne for så vel relasjoner som individ. Den tyske psykologen Tilmann Moser har skrevet om sin religiøse oppvekst i en selvbiografisk bok med den talende tittelen Gudsforgiftning. Da han søkte hjelp, opplevde han å ikke bli forstått. I hans oppvekstmiljø var relasjonen til Gud den eneste relasjonen som virkelig hadde betydning. Han erfarte at foreldrenes kjærlighet til Gud var mye sterkere enn kjærligheten til barnet deres. På den måten ble Gud en konkurrent. Samtidig var han umulig å frigjøre seg fra, siden han ser og hører alt og alle og holder øye med deg hvert sekund.

Den norske samfunnsdebattanten Gunn Hild Lem, som har bakgrunn fra et karismatisk kristent miljø, har tatt opp et annet trekk ved mange kristne miljøer som kan få følger for måten man relaterer seg til andre og seg selv på: Det eneste viktige i dette livet er å arbeide for at flest mulig mennesker blir frelst i det neste. I kronikken «Venter på helvete …» forteller hun hvordan det plager henne at venner kommer til å tilbringe evigheten i helvete og om sitt tunge ansvar i å sørge for at de blir frelst. Hun opplever at dette ikke blir «tatt inn» da hun bryter sammen og søker hjelp: «Psykologen trivdes utmerket i sin tolerante verden der religion eller fraværet av religion ikke var forklaringsmodell for noe som helst».

Ved siden av litt kunnskap om religionens deskriptive side, altså hvordan religion faktisk blir praktisert, trenger hjelperen en basiskunnskap i systematisk teologi, den normative siden av religionen. Teologiens mangfold kan være et redskap til å «åpne» brukerens (og hjelperens!) oppfatning om hva kristendom er, slik at brukeren får større personlig frihet på det religiøse plan. Hadde jeg møtt den ideelle hjelper, ville han eller hun blant annet kunnet formidle til meg at sentrale religiøse begreper har blitt forstått på flere måter i den kristne tradisjon.

Bibel og etikk
Ofte forbinder vi synd med brudd på moralske normer. Men fenomenet kan teologisk også forstås som noe ved vår menneskelige eksistens eller som mektige krefter vi er underlagt. Innen frigjøringsteologien, en kontekstuell teologi med latin-amerikansk opphav og beslektet med frigjøringspedagogikken og frigjøringspsykologien, opereres det med begrepet strukturell synd, som viser seg i «onde», urettferdige strukturer. Det hadde vært godt å få vite når jeg gikk rundt og følte meg som et dårlig menneske.

Jeg verken kunne eller ville leve etter det de sa sto i Bibelen, selv om jeg trodde Gud var sint på meg for det. Tenk om jeg hadde blitt fortalt av den gode hjelper at det i den kristne teologien fins ulike bibelsyn. Mange kristne ser på Bibelen som Guds åpenbaring; tekstene er «Guds klare ord». Andre kristne mener Bibelen handler om åpenbaringen, Kristus som viste oss Guds kjærlighet.

I artikkelen «Kjernen i kristen tro – to ulike forståelser» skriver teologen Solveig Østrem om to hovedretninger i kristen etikk. Åpenbaringsetikken tar utgangspunkt i at det er en grunnleggende avstand mellom Gud og det livet mennesker lever. Det er kun gjennom Bibelen vi kan få svar på hva som er rett og galt. Skapelsesetikken er en allmenn etikk. Fordi alle mennesker er skapt av Gud, har alle en mulighet til å erkjenne hva som fremmer selve livet og hva som truer det. Bibelen er for skapelsesetikken en inspirasjon, men ingen fasit i etiske spørsmål. Vi trenger også andre kilder. I dag har vi for eksempel kunnskaper om menneskets psyke som man ikke hadde i århundrene hvor Bibelens tekster ble nedskrevet.

Himmel og helvete
Det er nok tanken på døden som har skremt meg mest her i livet, med den bakgrunnen jeg hadde. For en del år siden var jeg imidlertid i en katolsk begravelse. Der snakket pateren om skjærsilden som en renselses- eller erkjennelsesprosess, hvor den døde blir støttet av Gud, slik at han eller hun «kommer seg igjennom» og kan nå fram til paradiset. Dette syntes jeg liknet mer på kjærlighet enn læren om «de to utganger». Om vi mennesker er skapt i Guds bilde, og Gud er kjærlighet, må våre menneskelige erfaringer av hva kjærlighet er og ikke er, ha relevans også her.

At kristne skulle bli frelst ene og alene fordi de har tilegnet seg «den rette tro», uavhengig av hva slags f-skap noen av dem faktisk har bedrevet her i livet, mens moralsk gode ateister skulle havne i helvete, er horribelt. Mange mennesker kan ha svært gode grunner til ikke å tro på Gud. Hvor mange har for eksempel ikke blitt vettskremt av nettopp helvetesforkynnelsen, slik at gudstroen deres har blitt ødelagt? Eller hva med oss som har blitt utsatt for svært så håndfaste overgrep i Guds navn? Skulle «riktig» troende overgripere få plass i Guds himmel, mens de av oss som fikk ødelagt troen av handlingene deres, skulle støtes ut i det ytterste mørke (også) etter døden?

Det fins heldigvis alternative kristne forestillinger til et slikt evighetsperspektiv også for protestantiske kristne. Apokatastasis, som på gresk betyr (alle tings) gjenopprettelse, er en tanke om «de siste ting» der alle mennesker vil bli frelst. Den trenger ikke å bety at Gud ikke ser forskjell på små og store synder(e). Selv om også massemordere og despoter, som Hitler og Stalin, skulle bli frelst, måtte de antakelig gjennom en smertefull erkjennelses- og selvransakelsesprosess, fordi Gud alltid stiller seg på ofrenes side. Hvor gjerne skulle jeg ikke blitt fortalt dette av den som skulle hjelpe meg, jeg som var så redd for Gud at jeg mange ganger knapt torde legge meg og sove. Ja, skulle jeg satt en merkelapp på gudstroen min, så ville det måtte bli «frykt».

Avslutning
Religionsrelaterte problemer har fått lite oppmerksomhet i psykisk helsearbeid. En norsk psykiatriprofessor skrev avisinnlegg om kristendom for et par år siden, der han fremstilte den kristne Gud som hevntørstig, sjalu og straffende. Noen ganger var han ikke sikker på om det var rett å respektere pasienters ønske om å få ha sin barnetro i fred, sa han. Det var dette som for alvor vakte min interesse for temaet religion og psykisk helsearbeid. En psykiaters entydig negative holdning til religion virket ikke betryggende, syntes jeg, for fikk han kristne pasienter til å oppgi sin tro? Jeg sendte ham en e-post og spurte hva han gjorde i slike situasjoner, men det kom aldri noe svar. Så jeg bestemte meg for selv å lete etter et svar på hvordan problematisk religiøsitet kan behandles i psykisk helsearbeid.

Så vel prinsipielt som ut fra egne erfaringer finner jeg det klanderverdig å presse eller legge sterke føringer på at brukeren skal velge et livssyn hjelperen mener er «best». Sett i lys av den enkelte borgers rett til religionsfrihet kan dette være brudd på menneskerettigheter. Brukeren må få definere seg selv og bestemme hvilken religiøs tro eller ikke-tro vedkommende kan ha, eventuelt velge et agnostisk standpunkt. Å utelate samtaler om religion i en hjelpeprosess med en bruker som har dette som et viktig livstema, blir også feil.

Mitt anliggende har vært å synliggjøre en mulighet til å arbeide aktivt med religiøsitet samtidig som hjelperen viser en tilbakeholdenhet, gjennom å bruke kunnskap fra brukerens egen religion som ressurs i en endrings- og bedringsprosess. På den måten unngår hjelperen å selv bli en autoritet på de store spørsmål i livet for den som leter etter et meningsfullt og trygt religiøst ståsted.